L'année de l'Algérie en France en 2003 nous conduit paradoxalement à redécouvrir la figure d'un grand intellectuel antillais, Frantz Fanon, mort à 36 ans le 6 décembre 1961 dans un hôpital américain, et dont l'engagement dans le mouvement de l'Afrique vers son indépendance fut remarquable à la fois par sa rigueur et par son originalité.

Comment Fanon prit-il part à la Révolution algérienne, comment s'attacha-t-il à inscrire son action dans le cadre panafricain, convaincu qu'il était que le mouvement né en Algérie devait servir de phare et d'exemple aux évolutions nécessaires dans toute l'Afrique francophone ? Conunent surtout ces combats furent-ils toujours orientés par une volonté de donner à tous les hommes, ses contemporains, les moyens de conquérir leur totale humanité, c'est-à-dire de faire échapper leur libre arbitre à tous les cadres préétablis et à toutes les définitions sociales réductrices.,.

C'est à ces interrogations fondamentales que Frantz Fanon nous appelle à nous confronter. Trouver l'actualité de Frantz Fanon, ce n'est pas transposer artificiellement ses théories ou ses actes dans l'époque contemporaine, c'est appliquer les outils de pensée qu'il nous a procurés aux situations humaines que nous connaissons aujourd'hui.

Il n'est évidemment pas possible de séparer strictement la pensée de Fanon de l'action qui fut la sienne : dans la conception de l'intellectuel qui était la sienne, la pratique guidait la réflexion et celle-ci à son tour informait l'action. Sa réflexion s'enracine dans un vécu de médecin, et plus précisément de médecin aliéniste, de médecin spécialisé dans la guérison des troubles de l'aliénation mentale, et nourrissant son analyse de leurs troubles d'une vision philosophique et culturelle originale.
Sa pensée se construit en effet au confluent de trois grandes sources : d'abord son expérience propre de la ségrégation et du racisme, expérience vécue de la couleur de sa peau, ensuite son apprentissage philosophique marqué du sceau de l'existentialisme et de son admiration pour Jean-Paul Sartre, et enfin sa pratique médicale et son travail sur la folie, qui est le moyen d'une expérimentation des identités sociales et des comportements qui permettent de se libérer des oppressions qu'elles font peser.

Réfléchir à l'actualité de Frantz Fanon, c'est donc accepter de se confronter soi-même à une pensée complexe, singulièrement riche et porteuse, mais qui doit son originalité à une position historique et intellectuelle singulière.

I. Les voies de la désaliénation

C'est à André Mandouze, résistant, militant de l'Algérie indépendante, longtemps soutien et inspirateur de "Témoignage Chrétien", grand intellectuel et compagnon de Frantz Fanon, que j'emprunte le titre de cette première partie d'une réflexion ouverte et attentive à tout ce que l'œuvre et la personnalité de Fanon ont pu susciter. Dans un article paru dans Témoignage Chrétien, ce jugement d'André Mandouze : "Frantz Fanon a trouvé dans les voies de la désaliénation les voies de la libération de tout homme".

Tout commence, en effet, avec "l'aliénation". Etre aliéné, c'est d'abord, étymologiquement, à partir du latin, "appartenir à un autre", "avoir perdu la pleine propriété de soi-même". Le sens "être privé de raison" est second par rapport au premier, même s'il est attesté en français dès le XIVème siècle.

Pour Fanon, la position des peuples de ce que l'on n'appelle pas encore le Sud par rapport au Nord, mais plutôt les colonies par rapport aux métropoles, est fondamentalement une position "d'aliénation", position dans laquelle le lien à l'identité propre est nié, l'appartenance à une culture différente de la culture dominante à la fois objet d'un rejet social et d'un complexe individuel.

Et au-delà des causes individuelles, personnelles, des pathologies mentales observables, Frantz Fanon s'intéresse très tôt, dès l'origine en fait, aux causes sociales qui les accompagnent : comment envisager une juste perception de soi quand la définition que la société nous renvoie est celle d'un citoyen de seconde zone, négligeable, nié dans son originalité et son authenticité culturelle ?

Au cœur des désordres mentaux qu'il étudie, Frantz Fanon, qu'il s'agisse de patients européens ou non européens, débusque le conflit latent entre l'image de soi que l'individu peut construire et l'image sociale que lui impose son environnement.

C'est précisément à ce point que sa réflexion et sa formation croisent l'existentialisme. Ses camarades étudiants, tôt portés vers le marxisme, ou ses camarades militants, pour certains influencés par le maoïsme ou le trotskisme, variations contemporaines du marxisme, se moquent de ce jeune noir qui cite plus volontiers Kierkegaard et Sartre que Engels.

L'apport de l'existentialisme sartrien, en particulier, c'est qu'il intègre le travail d'élaboration de la conscience individuelle au croisement de la conscience d'autrui et des déterminations historiques personnelles. Chacun compose son personnage, plus ou moins facilement, entre le regard des autres qui pèse sur ses actes et sa volonté propre qui s'exprime comme elle peut dans la représentation de soi. Il y a un "être pour soi" et un "être pour autrui". Et le caractère de chacun se constitue entre ces deux pôles, pas forcément opposés mais rarement identiques. Et c'est dans l'espace tendu entre ces deux pôles qu'apparaissent des contradictions assumées ou non, des refoulements nécessaires, des compromissions acceptées…

Le fondement de l'existentialisme sartrien est cette expérience d'un être partagé entre ce que lui dicte sa condition, le regard des autres, et sa propre définition de lui-même, sa conscience indépendante de ce qu'il doit faire et être.

Dès lors, et même si l'on trouve peu de traces d'une telle autobiographie intellectuelle chez Fanon, il est clair que la pensée de Sartre l'a aidé à concevoir son propre chemin de pensée à l'intérieur de la pratique psychiatrique, en rupture avec ce qui était l'école officielle à de nombreux moments de sa carrière, et notamment en Algérie.

Sartre lui a donné l'impulsion, et l'a aidé à formaliser intellectuellement sa propre expérience d'homme noir plongé dans un monde blanc dominant et sûr de sa suprématie et du bien fondé de sa domination. Comme l'écrit justement Alice Cherki : "le Noir de la vieille colonie était pris, dès sa naissance, dans le monde blanc dominant et référent à la fois, qui devient référence exclusive non seulement sur le plan politique et économique, mais aussi dans tous les registres, langage, culture, mythes et valeurs, dans lesquels se constitue un sujet dès sa venue au monde. "

Et dans ce cadre contraint, et surtout contraignant, l'individualité subit autant d'aliénation qu'il lui est proposé d'outils et de cadres intellectuels : la langue est le premier vecteur d'aliénation, et c'est une expérience que Frantz Fanon partagera avec de nombreux écrivains algériens de sa génération, Malek Haddad, Kateb Yacine en particulier.

Mais il ne subira cette expérience que pour y trouver les moyens de la dépasser. La force de la pensée de Frantz Fanon est en effet de ne pas se situer en réaction, mais de reconnaître d'emblée, qu'une position de réaction négative à la langue française et à la culture française est un autre enfermement et une autre manière de se laisser circonscrire par elle. Et c'est en cela que sa lecture de Hegel dépasse une simple instrumentalisation marxiste.

Il est d'ailleurs intéressant de noter la citation de Hegel que Fanon reprend à la fin de son livre "Peau noire masques blancs" : "La conscience de soi est en soi et pour soi quand et parce qu'elle est en soi et pour soi pour une autre conscience de soi : c'est-à-dire qu'elle n'est rien qu'en tant qu'être reconnu". Si l'on dépasse la difficulté de la formulation propre à l'expression philosophique, il faut en décoder le sens à la fois psychologique et existentiel : pour exister, l'individu de couleur doit faire reconnaître son existence pour elle même par l'autre.

Mais reconnaître une existence, ce n'est pas connaître un objet fixe, c'est accepter la différence incessante, l'évolution, la volonté propre de celui qui est face à soi. C'est sans doute dans cette aspiration à l'autonomie de l'existence individuelle que Frantz Fanon aura, sa vie durant, les accents les plus lyriques et les plus émouvants : "Je demande que l'on me considère à partir de mon Désir." ou encore, toujours dans "Peau noire, masques blancs" : "Dans le monde où je m'achemine, je me crée interminablement", ou encore : "Je suis solidaire de l'Etre dans la mesure où je le dépasse".

Lire Fanon, et comprendre son message, ce n'est donc pas de manière simplificatrice réfléchir sur l'histoire d'un penseur révolutionnaire comme un autre. C'est s'approcher au feu d'une pensée qui se refuse à laisser l'existence se réduire à un moment et à une situation. Une pensée qui en même temps postule l'action et la pensée comme les deux volets d'une affirmation de soi impossible à juguler.

C'est pourquoi la pensée de Fanon est aux antipodes des réactions culturalistes et identitaires de certains penseurs du Sud. La "négritude" prônée par un Senghor, un Césaire ou un Damas lui semble une autre forme d'aliénation, seconde, et rusée, puisqu'elle semble d'abord libération de l'individu de sa première aliénation culturelle. Mais l'homme noir du milieu du vingtième siècle a tout à perdre, aux yeux de Fanon, à se définir uniquement par rapport aux cadres idéologiques, culturels, religieux ou linguistiques des peuples africains ou antillais auxquels son histoire le rattache. Ce serait brimer en lui ce qui peut le projeter dans l'avenir, lui permettre de concevoir une existence qui soit une affirmation et non une négation.

L'homme noir du milieu du vingtième siècle doit construire son avenir au sein d'un monde toujours nouveau, par lequel il doit se faire reconnaître non pour ce que ses racines culturelles plurielles lui lèguent mais pour ce qu'il est capable d'affirmer et de créer ici et maintenant. Son identité partagée ne doit pas être niée ou refrénée, c'est son identité et c'est de là qu'il doit partir, sans rejeter aucune part de lui même.

La force de la pensée de Fanon, tout comme sa véritable modernité, ce qui en fait un penseur de notre monde contemporain, c'est son refus de toute résolution simplificatrice des conflits, pourtant pénibles, scandaleux, auxquels il se confronte.

Nous sommes à une époque où il est bienvenu de parler de métissage et de mondialisation, que ce soit pour en redouter les effets ou pour en vanter les mérites, selon le bord où l'on se situe. Mais quoi que l'on dise aujourd'hui du métissage, nulle part il n'est posé, comme Fanon nous avait conduit à le faire, comme une donnée fondamentale de notre contemporain, de nos identités, qui doit être assumée d'emblée. Le métissage n'est pas un objet abstrait de discours, c'est le terme même qui décrit notre expérience humaine quotidienne dans l'environnement socio-culturel qui est aujourd'hui le nôtre.

Et je ne peux que citer à nouveau (avec toujours le même plaisir de retrouver son style à la fois vivant, véhément, intelligent) Frantz Fanon lui-même : "Je n'ai pas le droit, moi homme de couleur, de rechercher en quoi ma race est supérieure ou inférieure à une autre race. Je n'ai pas le droit, moi homme de couleur, de souhaiter la cristallisation chez le Blanc d'une culpabilité envers le passé de ma race. Il n'y a pas de mission nègre, il n'y a pas de fardeau blanc. Le nègre n'est pas, pas plus que le Blanc. Tous deux ont à s'écarter des voix inhumaines qui furent celles de leurs ancêtres respectifs afin que naisse une véritable communication."

Comme le dit Sartre, de son côté, dans sa préface à la fameuse anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache de langue française que Léopold Sédar Senghor a publiée en 1948, la négritude n'est pas un aboutissement, c'est un point de départ. C'est ce à partir de quoi, notamment, les Noirs doivent construire un avenir métis, un avenir où toutes les communautés travaillent à égalité à la construction d'une humanité nouvelle, exempte de toutes les expériences "inhumaines", comme dit Fanon, c'est à dire laissant définitivement de côté tout type de relation de nature à nier en l'autre homme à la fois son égalité et son altérité.

En fait, ce que Fanon redoute dans la défense de la "négritude", c'est une clôture dans un univers dépassé : la culture niée par la culture dominante, écrit-il figée dans le statut colonial, à la fois présente et momifiée, "atteste" contre elle même, parce qu'elle ne peut incarner ni la modernité ni les valeurs universelles. Ce que Kateb Yacine décrira à sa manière dans "Le cadavre encerclé" ou "Nedjma" : métaphores pour dire le même jugement que Frantz Fanon porte sur une culture réduite à n'être plus qu'un cadavre qui ne peut être enterré, dont il n'est pas possible de se séparer, et qui empêche la construction d'une identité future.

C'est cette réflexion qui l'amène à écrire dans son allocution sur "Racisme et culture" au premier Congrès des Ecrivains et Artistes noirs, en octobre 1956, à Rome, évoquant les lendemains de la décolonisation à venir : "La culture spasmée et rigide de l'occupant, libérée, s'ouvre enfin à la culture du peuple devenu réellement frère… L'universalité réside dans cette décision de prise en charge du relativisme réciproque de cultures différentes, une fois exclu irréversiblement le statut colonial".

La modernité, l'originalité radicale de la pensée de Frantz Fanon, c'est qu'elle constitue un appel à tout homme pour qu'il s'échappe de son passé, plus ou moins présent, plus ou moins oppressant, pour accepter de se construire à neuf, tel qu'il peut s'inventer lui-même, en dialogue avec tous les autres.

C'est ce qui donne tout son sens au jugement d'Aimé Césaire, qui écrivait, dans "Afrique Action" : "Frantz Fanon est celui qui vous empêche de vous boucher les yeux et de vous endormir au ron-ron de la bonne conscience".

II. L'expérience de l'Algérie.

Cette pensée et cette révolte contre toutes les bonnes consciences, Frantz FANON va les confronter, volontairement, à une situation coloniale qui n'est pas celle qu'il a connue enfant, celle de l'Algérie, et à des routines professionnelles tout particulièrement ancrées, celles des hôpitaux psychiatriques de l'Algérois. Et évidemment, il les y confrontera sans concession, dans un engagement humain entier qui l'amènera à réformer en profondeur les pratiques thérapeutiques des établissements hospitaliers où il assumera des responsabilités, tout en le conduisant progressivement sur la voie du militantisme puis du combat pour l'indépendance de l'Algérie.

Les choses sont d'ailleurs inséparables. Lorsqu'il arrive à Alger, la thèse psychiatrique régnante est celle du "primitivisme des indigènes nord-africains et de ses effets en pathologie mentale", pour reprendre le titre des travaux d'un de ses collègues. En un mot, il s'agit d'une analyse à fondement raciste constatant un prétendu "développement psychique primitif" de ceux qu'il est convenu d'appeler les "Français musulmans" en Algérie. Cette théorie est alors connue, dans les milieux psychiatriques, comme celle de "l'école d'Alger".

Aussi insupportable que ce genre de théorie puisse nous paraître aujourd'hui, elles avaient cours, dans l'université française, et pouvaient servir de fondement au traitement de la folie et des déséquilibres mentaux en terre algérienne…

Il ne s'agit pas pour moi de reprendre toute la démarche médicale qui sera la sienne, mais d'en relever les traits saillants : d'abord, Fanon arrive avec une autre conception des maladies mentales, et des soins à leur apporter : et c'est la "social-thérapie" qu'il se met en devoir d'appliquer : elle passe par la re-création, au sein de la structure hospitalière, d'un "tissu social", dont les soignants et les malades participent, et où peut se renouer le fil d'un échange humain nouveau, seule manière de recomposer les subjectivités à la dérive. Au sein de l'espace hospitalier, une histoire peut reprendre, des relations s'établir, des conflits se résoudre. Il ne s'agit pas d'une parenthèse définitive, mais d'un processus qui associe les uns et les autres, des deux côtés de la frontière de la normalité psychique, et gommant insensiblement cette frontière.

Cela passe par l'organisation de fêtes symboliques, Noël par exemple, permettant de faire renouer les patients avec un cadre référentiel et affectif dont ils sont proches.

Mais très vite, Fanon s'aperçoit que les effets positifs qu'il observe sur les pavillons "européens" ne se retrouvent pas auprès des malades "musulmans". Est-ce une confirmation des thèses racialistes de "l'école d'Alger" ? Evidemment non : cela prouve seulement que les cadres symboliques et culturels des algériens de souche, arabes ou berbères, ne sont pas les mêmes, et que la même thérapie passe, dans leur cas, par une réinsertion au sein de leurs propres cadres socio-affectifs.

Fanon se met alors à étudier les traditions, les habitudes, les ressorts de la socialité arabe et berbère. Et il tente de restituer dans la pratique de sa "socio-thérapie" ces éléments de leur identité niée. L'exemple majeur, c'est la création, au cœur de l'institution, d'un café maure, où les malades peuvent venir échanger. Innovation immédiatement efficace, qui est révolutionnaire à un double titre : elle reconnaît dans un même mouvement la spécificité culturelle des malades et en leur permettant d'assumer cette identité, de manière autorisée, elle leur rend leur dignité bafouée. Toute la démarche de Fanon est alors comprise et portée par l'ensemble du corps médical de l'Hôpital de Blida : comme il l'expliquera clairement à son interne Charles Geronimi : "C'était aux infirmiers algériens de suggérer les formes de sociabilité spécifiques et de les intégrer dans le processus de socio-thérapie". Cette fois, ce sera un succès à la fois médical et scientifique.

En fait, la révolution tranquille que Fanon fait subir à ce moment-là à la médecine asilaire algérienne ruine les fondements scientifiques comme les pratiques thérapeutiques jusque là admises par les psychiatres, sur la terre algérienne comme bien souvent en métropole.

La deuxième grande innovation, qui suivra, dans ses pratiques thérapeutiques, est celle de l'hôpital de jour. Elle pose le principe que le traitement des pathologies mentales ne passe pas forcément par l'internement, et que l'accompagnement psychologique voire psychiatrique d'un certain nombre de patients peut être réalisé à travers des traitements réguliers et autonomes… Cette ouverture de l'hôpital psychiatrique sur l'extérieur est là aussi une innovation magistrale. Elle aura aussi des vertus pratiques, permettant l'accueil plus faciles de "pseudo-malades" dont l'internement constituera aussi une sauvegarde, au moment où se développera, à partir de 1954, le combat du FLN pour la libération de l'Algérie.

L'année 1956 voit le grand basculement de ce combat, avec l'arrestation des chefs de file du FLN, Mohamed Boudiaf, Mohamed Khider, Hocine Aït Ahmed, Ahmed Ben Bella, Rabah Bitat et l'écrivain Mostefa Lacheraf, dont l'avion est piraté entre Rabat et Tunis, et qui seront détenus en France jusqu'à la signature des accords d'Evian. Mais l'été 1956 a aussi été celui du congrès de la Soummam, qui a donné une direction au mouvement de libération et une plate-forme politique qui sera largement diffusée. A partir de là les contacts de Fanon avec le FLN en Algérie vont se développer, et en particulier dans cette région, avec le commandant Azzedine et le colonel Saddek. Par ailleurs, il connaîtra de mieux en mieux plusieurs avocats membres du Collectif, et participera progressivement avec son ami Marcel Manville, et de plus en plus, à leur réflexion et à leur lutte.

Car la célébrité de Fanon commence à se répandre, que ce soit celle de ses écrits et de sa pensée ou celle de ses pratiques médicales, et c'est aussi en 1956 qu'il rencontrera Abbane Ramdane et Ben Khedda, alors dirigeants du FLN de l'intérieur, qui vivaient clandestinement à Alger. Tous ces contacts avec les combattants algériens commencent également à être connus, de même que les prises de position publiques de leur auteur : et c'est à un moment, l'automne 1956, où il commence à être menacé personnellement par la répression que Fanon démissionne, à grand fracas, de son poste de médecin-chef de l'Hôpital psychiatrique de Blida-Joinville : la lettre, fameuse, qu'il adresse alors au résident général Robert Lacoste mérite d'être citée : il parle du "pari absurde" de vouloir désaliéner les malades "dans un pays où la déshumanisation est systématisée", et "où le non-droit, l'inégalité et le meurtre sont érigés en principes législatifs", "où l'autochtone, aliéné permanent dans son propre pays, vit dans un état de dépersonnalisation absolue". Ce n'est pas un hasard si les mêmes termes s'appliquent ici à la thérapie psychiatrique et à la prise de conscience politique. Evidemment, les conséquences de sa démission sont immédiates, il est expulsé d'Algérie, privé de traitement, renvoyé en France.

III. L'engagement ultime

Dès lors, la vie et le message de Frantz Fanon dépassent le cadre de la lutte pour l'indépendance de l'Algérie, à laquelle il va pourtant se consacrer de toutes ses forces : il va travailler, de plus en plus, à faire de la lutte du FLN une référence pour la décolonisation de toute l'Afrique, avec une vision de précurseur : celle d'une unité africaine à composer, dont il sera l'un des premiers combattants et l'un des premiers théoriciens.

Il est particulièrement intéressant de noter que celui qui apparaît dès lors, depuis Tunis où se sont repliés Ben Khedda et Abbane Ramdane, comme l'un des penseurs de la révolution algérienne, proscrit avec la dernière énergie "le repli sur des valeurs comme l'arabo-islamité", qui ne tiennent pas compte de l'évolution des peuples et de la nouvelle histoire qu'ils fondent en créant une nation. Cette attitude, qui était loin d'être partagée par tous les responsables du FLN ne l'empêchera pas de faire partie de la petite équipe d'intellectuels qui écrivent collectivement les articles du "Moudjahid", en train de devenir l'organe officiel du mouvement de libération algérien.

Et c'est en poursuivant son rejet de tout passéisme religieux ou ethnique (il refuse toujours le concept creux d'ethnies en parlant des peuples africains) que Fanon va se rapprocher, en devenant l'ambassadeur itinérant du GPRA en Afrique, des dirigeants africains que sont N'Krumah, Sékou Touré, Lumumba, dont il deviendra l'ami. Dans le même temps, il se rapprochera, au sein du FLN, de Boumediene, qui lui confie progressivement la formation idéologique des officiers, et avec qui il travaille à une déstabilisation de l'Algérie coloniale par une offensive de l'ALN qui partirait du Mali… Il est intéressant de noter que l'un de ces jeunes officiers avec qui il réfléchit et travaille, et qui est chargé du développement de ce Front Sud, n'est autre qu'Abdelaziz Bouteflika, qui fut durablement impressionné par Fanon et qui eut avec lui des échanges fructueux, au moment où il écrivait à la hâte "Les Damnés de la Terre"…

Fanon, l'athée, qui se veut "éveilleur de conscience" s'adresse ainsi au penseur iranien Ali Skiariat : "Je souhaite que vos intellectuels puissent redonner vie au corps inerte et drogué de l'Orient musulman afin de conscientiser leur peuple pour fonder un autre homme et une autre civilisation. Je crains pour ma part que le fait de rentabiliser l'esprit sectaire et religieux n'éloigne la nation de son avenir et ne la crispe sur son passé." S'adressant à l'Iran, Fanon ne pensait-il pas aussi à l'Algérie ?

La lucidité de Frantz Fanon, au cours des dernières années de sa vie, l'amène en effet à écrire, aux prises avec un sentiment "d'urgence", un livre testament en forme d'avertissement, qui fera date : "Les damnés de la terre". Le titre, on le sait, n'est pas une référence à "L'Internationale", mais un clin d'œil ironique et un adieu à un mouvement social européen dont la solidarité avec les peuples défavorisés du Sud s'arrête aux portes des intérêts particuliers des classes laborieuses des pays riches.

Testament, en ce qu'il livre alors ce qui constitue le cœur de son expérience révolutionnaire africaine : sa confiance dans l'homme du vingtième siècle (reportons la sur celui du troisième millénaire) pour dépasser les erreurs des générations antérieures et pour assumer une vision universelle de l'humanité. Nous savons aujourd'hui quel chemin restait à accomplir, combien cette confiance est difficile à maintenir, alors que la violence, dans les Etats et entre les Etats, ne semble pas près de se réduire.

Mais cette confiance se dresse sur un fond de scepticisme face au tour que prennent les indépendances : ses diatribes contre les élites africaines qui s'imposent alors, et qui s'apprêtent, contre certains privilèges, à faire le jeu de l'exploitation occidentale sous une autre forme, apparaissent rétrospectivement visionnaires, maintenant que nous connaissons la nature et les caractéristiques politiques de bon nombre des nouveaux Etats qui se constituent. Son refus permanent de tout repli identitaire, sa volonté de développer une conscience démocratique supérieure et fraternelle au sein des peuples nouvellement décolonisés se heurteront très vite aux dures réalités des rapports de force internes aux nouvelles nations…

Mais le message de Fanon n'est pas celui de Cassandre, véhément, juste, mais mal entendu : c'est aussi une ouverture, stylistique, linguistique, sémantique. C'est sans doute sur cet aspect, le plus négligé peut-être, de son œuvre, que je voudrais conclure mon propos : Fanon, avant même d'être une pensée, c'est une langue.

Il écrit en français, bien sûr. Mais pas un français académique ou élitaire, pas un français classique. La subversion est à l'intérieur du discours, elle porte une transformation de la langue qui ouvre la voie à beaucoup d'autres. Le rythme se fait chair, l'éloquence du style vient de son enracinement dans une pulsation vitale. Fanon est le premier, si l'on excepte quelques poètes, à livrer ainsi la prose française à l'irruption du corps, qui parle à travers les respirations de la phrase, sa scansion, ses irritations, ses accélérations, ses raccourcis.

La langue dominante se retrouve à son tour dominée, recomposée, libérée. Au-delà du symbole et de la métaphore, cette transgression linguistique est une des plus importantes libérations qu'ait opérée Fanon.

Elle s'appuie en effet sur une certitude tranquille : l'expression de soi, dans ses contradictions, dans ses origines complexes, est légitime. Elle n'a pas à passer par les cadres surimposés de n'importe quelle culture. Elle est justement leur dépassement à toutes, elle est "cette force qui va" dont parlait Hugo quand il "mettait un bonnet rouge au vieux dictionnaire". Fanon accomplit dans ses textes le même parcours, sans ce soucier de la couleur du bonnet qu'il met à la langue, si c'est un bonnet nubien, un masque africain ou un collier de fleurs. C'est sa langue, et il la plie comme bon lui semble pour faire passer sa pensée et sa respiration.

Dans le mouvement linguistique francophone, qui est sans doute pour nous le mouvement le plus important qui se soit produit en matière littéraire au cours des dernières décennies, Fanon, l'écrivain contrebandier, a joué son rôle essentiel de libérateur. Il fait de la langue française, "ce butin de guerre" une machine à métisser, à mettre en rapport les cultures et les personnalités. C'est sans doute sa dernière et sa première leçon : chaque homme, là où il est, doit pouvoir saisir les outils culturels, intellectuels et politiques dont il dispose pour construire son affirmation, fraternelle et toujours également légitime. A nous d'en faire partout usage.

En guise de conclusion, je reprendrai à mon compte, tant elle me paraît fondée, celle du beau livre d'Alice Cherki, " Frantz Fanon, Portrait " : "Fanon, dit-on était dans l'excès. Fanon s'est trompé, cultivant l'erreur de "l'idéologie tiers-mondiste", balayée par l'évolution politique du monde, sur tous les continents. Quel monde ? Un monde où coexistent tout naturellement -et pour combien de temps ?- les discours sur la "mondialisation" et l'enfermement, rétrograde mais réel, dans des nationalismes, ethnicismes meurtriers, et de frilosités de frontières. Le colonialisme est derrière nous. La situation coloniale et les rapports, ou plutôt les non-rapports, que celle-ci a engendrés entre colonisateurs et colonisés, ont politiquement pris fin. Mais les traces que cette situation a laissés, son héritage implicite et le rapport oppresseur - opprimé que la mise en lumière de cette situation a révélé restent sourdement présents. Tant du côté de l'oppresseur -ses ressorts n'ont pas changé- que du côté de l'opprimé : il faut du temps, un temps interminable disent ceux qui en témoignent, pour sortir de l'assignation à l'oppression.

Cette considération apparaît désuète dans un monde regorgeant de redondances sur la mondialisation, la globalisation économique, la qualité de vie et la peur des microbes, coexistant pacifiquement avec la malnutrition, les massacres et l'exploitation des enfants sur le plan du travail et sur le plan sexuel. Pourtant, dans ce cadre de pacification neutralisante, la violence est plus actuelle que jamais. Il convient même de la mettre au pluriel, tant elle se repère dans des contextes apparemment différents : les violences manifestes des atrocités collectives de masse, mais aussi les violences, plus feutrées, de la domination économique, et les violences d'Etat se parant des oripeaux de la légitimité, les violences ordinaires, enfin, exercées vis-à-vis des plus faibles…. Globalisation de l'exclusion, image en miroir de la globalisation économique. Ce n'est un secret pour personne qu'aujourd'hui la globalisation économique engendre un accroissement des inégalités aussi bien à l'intérieur des sociétés occidentales qu'entre les pays du Nord et ceux du Sud.

Déphasés les textes de Fanon, "L'An V de la Révolution algérienne" et "Les Damnés de la Terre" ? Seulement si l'on prend ce qu'il écrit à l'indicatif, et non comme un appel à ce qui serait possible. Si l'on compare son exhortation aux analyses des experts "soft" du réalisme politique et au spectacle offert du renouvellement des horreurs, de quel côté est la violence ? De quel côté est l'écrasement du politique ? La chute des idéologies, la fin des utopies politiques sont aujourd'hui sans cesse évoquées. Elles ne mettent pas fin pour autant au rêve, ni à la dimension tragique qui habite tout un chacun…

Réflexion sur l'homme et son devenir, la pensée de Fanon est déclarée datée en cette époque de globalisation économique, d'affirmation cognitiviste et d'exclusion du sujet. Celui-ci est neutralisé dans son inachèvement, privé de cette dimension tragique dont Fanon se fait l'éveilleur. Ne reste qu'un individu pour lequel l'autre n'est le plus souvent que l'épouvantail absolu ou la victime, autrement dit un autre minimum, le seul dont peut s'accomoder l'affirmation narcissique d'un soi satisfait, unique et omnipotent. Longtemps jugées obsolètes, la pensée de Fanon, ses analyses et ses mises en garde resurgissent comme un serpent de mer dans l'histoire des individus et des peuples, et si l'on veut tenter de comprendre violences, racismes, régressions ethniques, montée des intégrismes, si l'on veut tenter de démasquer, sous la normalité dépressive, les discours et les actes visant à transformer les sujets en objets…

A distance de Sorel et d'Engels, Fanon insistait sur le fait que la réduction à moins d'humain engendre la violence. Dans son sillage, il devient évident que cette violence, répétitivement niée par des sociétés "pacifiées" ou qui se prétendent telles, devient erratique. C'est ce qui échappe aux Etats, dans leur savant équilibre entre violence et non-violence et, pour les plus démocratiques d'entre eux, entre condamnation de la violence et invitation incantatoire à la parole, et c'est surtout ce qu'ils refusent de prendre en compte. C'est pourtant ce que l'histoire nous apprend. Celle, précisément, de la négation de l'autre humain, lorsqu'on sait être attentif à la somme d'offenses, d'humiliations et de hontes qui la tissent".

Hervé Bourges
président de Djazaïr. Une année de l'Algérie en France,
Paris, Institut du Monde arabe, lundi 12 mai 2003